הפורטל המעניין ביותר!
  www.yctanach.022.co.il
תנ"ך לכל
יום ה', כג’ באלול תשע”ד
    צור קשר  
18:35 (21/04/10) יהודה כהן

מבוא קצר לנושא החוק המקראי חוק- 1. דין, תקנה הנקבעת ע"י רשות עליונה והיא חובה על הכל. 2. מנהג שנתקבל ונעשה ברבות הימים חובה על הכל. 3. תופעה קבועה ובלתי משתנה בטבע, בחיים, בחברה וכו'. חוקה - קונסטיטוציה, משטר המדינה, מערכת חוקי היסוד שלה. משפט - דין, עניין הנידון ע"י שופט/ים. כל חברה אנושית, החל בזוג חברים, כיתה, בית ספר, קיבוץ, עיר, מדינה ולבסוף מדינות העולם כולן, זקוקה לחוקים שיסדירו את היחסים בין אדם לחברו ובין האדם והשלטון. חברה שאין בה חוקים, "חוק הג'ונגל" שולט בה, והחזק "טורף" את החלש. החוקים של כל חברה משקפים את הנורמות הנהוגות באותה החברה. שינוי באורחות החיים יביא, קרוב לודאי, לשינוי החוקים. לדוגמא, במאה התשע-עשרה לא נמצא באף מדינה בעולם חוקי תעבורה ברכב מוטורי. ודוגמא אחרת: שלום בין מדינת ישראל, ארצות ערב והפלסטינאים יביא, קרוב לודאי, לשינוי בחוק השרות הצבאי, ויקל על נטל הגיוס. כל חברה, מהחברות השונות הנ"ל, מסמיכה מתוכה אנשים שיחוקקו את החוקים הנחוצים לקיום החברה, זאת מכיוון שאי אפשר להשאיר לכל אדם לקבוע בעצמו את חוקי החברה בה הוא חי. החוק המקראי לעומת חוקי המזרח הקדום עם ישראל לא נוצר בחלל ריק. בעמים השכנים היו נהוגים חוקים שונים. בחפירות ארכיאולוגיות שנעשו במאתיים השנים האחרונות, בעיקר במסופוטמיה ("בין הנהרות" – עיראק של היום), נתגלו לוחות אבן ובהם חוקים של עמים וממלכות: חוקי אור-נמו, חוקי אשנונה, חוקי חמורבי וחוקים חיתיים ואשוריים שונים. בכל קבצי החוקים הללו נוכל למצוא חוקים הדומים במהותם, או בפרטיהם לחוק המקראי, אבל קיימים מספר ההבדלים יסודיים בין חוקי המקרא וקבצי החוקים הללו. ההבדל העיקרי והחשוב ביותר הוא מקור החוק. על-פי המסורת היהודית חוקי המקרא מקורם אלוהי. עשרת הדיברות נמסרו למשה במעמד הר סיני, ובהמשך נמסרו החוקים האחרים. לעומת זאת, חוקי המזרח הקדום מקורם אנושי, ובדרך כלל הם נחקקו על-ידי המלך, ומכל מקום, על ידי בן אנוש. הבדל אחר הוא שחוקי המזרח הקדום עוסקים כמעט אך ורק בהסדר היחסים בין אדם לחברו, בדיני עונשין ובסדר הדין הפלילי, ואילו חוקים רבים לאין ספור במקרא עוסקים ביחסים בין האדם לאלוהיו ומסדירים את עיקרי האמונה. הבדל נוסף הוא שבעוד שקובצי החוק במזרח הקדום עומדים בפני עצמם, הרי החוק המקראי שזור בתוך סיפור יציאת מצרים, המתואר בתורה החל משמות י"ב ועד סוף ספר דברים. ולבסוף, בחוקי המקרא יש חוקים ישראליים מקוריים שאין להם אח ורע בחוקי העמים השכנים. עם התפתחות מדע בקורת המקרא, החלו להישמע דעות כנגד התפיסה המסורתית שמקור החוק הוא אלוהי. הסיבות לכך רבות ושונות, ולא נפרט את כולן. נביא רק דוגמא: חלק מהחוקים מופיעים פעמיים, ואף שלוש, בספרי התורה השונים. ישנם הבדלים לשוניים וגם ענייניים בין החוקים העוסקים באותו הנושא. אפילו בעשרת הדיברות, המופיעות בשתי גרסאות דומות, יש הבדלים משמעותיים, הן בהנמקה לשמירת השבת והן בדיבר העשירי :"לא תחמוד". לדעת המחקר המקראי מדובר בקבצי חוק שונים, שעוצבו בתקופות שונות, והותאמו מדי פעם למציאות המשתנה. (וראה על כך גם להלן). חוקי חמורבי חמורבי מלך בבבל במאה השמונה-עשרה לפה"ס. יש חוקרים המזהים אותו עם אמרפל, מלך שנער (בראשית, י"ד 1) אבל אין זיהוי זה יוצא מגדר ההשערה בלבד. בחפירות שנערכו בעיר שושן נמצאה מצבה הכוללת את מערכת החוקים הקרויה על שם חמורבי. בראש המצבה מופיע האל שמש, המוסר לחמורבי שרביט מלוכה וטבעת. יש הרואים בכך את הענקת הסמכות לחוקק חוקים. הטקסט הכתוב במצבה מחולק לשלושה חלקים: מבוא, מערכת החוקים וסיכום. במבוא למערכת החוקים כותב חמורבי: "…בעת ההיא [.......] קראוני להצלחת העם, לי לחמורבי, המושל השגיא וירא האלים, למען השכין צדק בארץ, לכלות רשעים ופועלי אוון, לבל יעשוק החזק את החלש ממנו…" לאחר מערכת החוקים השלמה מופיע סיכום: "אלה המשפטים אשר שם חמורבי המלך הנבון, להביא לארצו שלום אמת. אני חמורבי [.....] השמדתי את אויבי ממעל ומתחת, שמתי קץ למלחמות, הבאתי ברכה לארץ [.........] האלים הגדולים קראוני, על כן אנוכי לבדי הנני הרועה המביא ישועה. צילי הטוב פרוש על עירי, בחיקי החזקתי את יושבי ארץ שנער ואכד [......] סכותי עליהם בחוכמתי למען לא יעשוק תקיף את חלש, לנהל במישרים יתום ואלמנה [.......] (על-פי : אברהם לבנון, קובצי חוקים של העמים במזרח הקדמון, הוצאת אור, תשכ"ז, עמ' 76, 105) כאמור ההבדל העיקרי בין חוקי המקרא לחוקי חמורבי הוא במקור הסמכות ובדמות המחוקק: האל מכאן והמלך מכאן. קבצי החוקים בתורה רוב החוקים בתורה מרוכזים בשלושה קבצים גדולים ונפרדים זה מזה: (הערה: יש גם חלוקות שונות מן החלוקה שלהלן) א. ספר הברית- שמות כ'-כ"ג, הקובץ מכיל חוקים אזרחיים, חוקים מוסריים-חברתיים וחוקים פולחניים. ב. ספר כוהנים - שמות כ"ה-ל"א, ל"ה-מ', ספר ויקרא כולו וכן ספר במדבר, פרקים א'-י', כ"ח-ל’. עיקר עניינם של חוקים אלה הוא בסדרי הפולחן ובמעמד הכוהנים בפולחן. יחד עם זאת מוצאים כאן גם חוקים מקבילים לחוקים שבספרי שמות ודברים, בעיקר חוקים העוסקים במצוות החלות על כל בני-ישראל ובחלקם אף במצוות מוסריות-חברתיות. ג. משנה תורה - כולל את החוקים המופיעים בספר דברים, המרוכזים בעיקר בפרקים י"ב-כ"ו. חלק מן החוקים מקבילים בתכנם לחוקים בקבצים האחרים, אך מצויים כאן גם חוקים ייחודיים העוסקים במעמד המלך, הנביא, חוקי מלחמה ועוד. החוקים הפולחניים מאופיינים ע"י הצו החוזר לריכוז הפולחן "במקום אשר יבחר ה' לשכן את שמו שם". בשלושת הקבצים מיוחסים החוקים והמשפטים לה', ובאמצעות משה ניתנו לעם ישראל. הקבצים שונים זה מזה בסגנונם, בחלק מנושאיהם ואף ביחסם לעניינים שונים שהחוקים עוסקים בהם. יתר על כן, גם כל אחד מן הקבצים כשלעצמו אינו מהווה קובץ אחיד ומגובש מבחינת מבנהו הפנימי וסדר החוקים שבו, ואף לא מבחינת ניסוחו וצורתו. עיון בחטיבות החוקים שבתורה, ניתוח החוקים השונים וההשוואה בין חוקים מקבילים בקבצים השונים, מצביעים על כך שחוקת התורה התהוותה בתהליך מורכב וממושך והיא משקפת מגמות היסטוריות וחברתיות שונות ואף מאוחרות יחסית. כאמור, משפט התורה אינו מפריד בין תחום המשפט האזרחי לבין תחומי המוסר והדת ובכך הוא נבדל מחוקי המזרח הקדמון, שהם בעלי צביון חילוני. המסורת על מוצאם של חוקי התורה במעמד הר-סיני וכתיבתם באמצעות משה, באה להקנות סמכות אחת ואחידה לקבצים שונים ולגרסאות שונות של חוקים. התיאוריה של אלט. החוקר הגרמני אלט (1883 – 1956) הבחין בין שתי צורות יסוד עיקריות של חוקי התורה על פי ניסוחם הסגנוני: החוק הקזואיסטי והחוק האפודיקטי. החוק הקזואיסטי – זהו חוק מותנה. הוא מפרט את נסיבותיהם של מקרים משפטיים שונים ומציין את הדין בכל מקרה, ומכאן שמו (casus – בלטינית -מקרה). מבחינה תחבירית מורכב החוק הקזואיסטי ממשפטי תנאי ומשפטי תוצאה. את סגנונם של משפטי התנאי מאפיין השימוש בשתי מילות התנאי "כי" ו - "אם", שימוש המאפשר גיוון המקרים על ידי חלוקתם למקרה ראשי – המוצג על-ידי המילה "כי", ומקרה משני, המוצג על ידי המילה "אם". משפטי התנאי מגדירים את המקרה המיוחד ומגבילים אותו ביחס לאחרים. משפטי התוצאה מגדירים את המסקנות המשפטיות מן המקרה המתואר. לדעת אלט, החוקים הקזואיסטיים שייכים לתחום השיפוט התקין ונועדו לספק צרכים של שפיטה מקומית, של השופטים בשער העיר. מערכת כזו הולמת חברה יישובית, ומשקפת ללא ספק, את השלב שלאחר התנחלות בני ישראל בכנען. החוקים הקזואיסטיים הם חילוניים לפי טבעם, ועוסקים בעיקר ביחסים שבין אדם לחברו. החוק האפודיקטי – עיקרו צו מוחלט, והוא מנוסח בצורה פסקנית, ואין בו פירוט כלשהו. לדוגמא: "לא תרצח", "מכה איש ומת מות יומת" (יש המכנים צורה זו של חוק "החוק הבינוני" מכיוון שהפועל מופיע בזמן הווה) וכו'. המקרה הפלילי והדין גובשו יחד במשפט קצר אחד. החוק האפודיקטי נובע לכאורה מרצונו של ה' ואינו ניתן לשינוי, או להמרה בכופר נפש. יש הטוענים כי החוק האפודיקטי הוא יצירה ישראלית מקורית וייחודית, בעוד שהחוק הקזואיסטי אומץ מעמים שכנים. לטענתם, מוצאו של החוק האפודיקטי בחברה הנוודית – מדברית, עובדה המסבירה את חומרת דיניו. הניגוד פנימי והצורני בין שני סוגי החוק מתאים לניגוד שבין שתי אורחות החיים – המדברי מחד, והיישובי בכנען, מאידך. בתהליך ארוך של התמודדות ופשרה אוחדו שתי מערכות החוקים הללו לכלל חוקה אחת. המקורות: דברים ד' 11 – 14 (מבוא), שמות כ' 1 – 17, דברים ה' 6 – 18 דברים ו' 4 – 14 (קריאת שמע) מעמד הר סיני: בשמות, י"ט נכרתת ברית בין אלוהים לעם ישראל, במעמד מיוחד, הנקרא "מעמד הר-סיני". בברית זו מתחייב עם ישראל להאמין ב – ה' בלבד, ואילו ה' מתחייב שעם ישראל יהיה לו ל"עם סגולה", כלומר עם מיוחד, שיהיה זכאי ליחס מיוחד, על כל המשתמע מכך. מכאן ואילך, כל התנ"ך הוא למעשה סיפור ההיסטוריה של שמירת הברית, ועוסק בשאלה האם העם שמר על הברית, או הפר אותה. בנוסף, זאת הסיבה מדוע נקרא הספר, על-ידי העולם כולו, "הברית הישנה", להבדילו מן "הברית החדשה", שהוא, ביחד עם התנ"ך, ספר היסוד של הנצרות. צריך להבין כי בעולם העתיק, לשמירתה של ברית שנחתמה בין שני צדדים, וקיומה כלשונה, היה ערך עליון. הפרת הברית על-ידי אחד הצדדים גררה אחריה עונשים קשים. כל האסונות הגדולים שקרו לעם ישראל בתקופת המקרא מוסברים בכך שעם ישראל הפר את הברית שנכרתה במעמד הר-סיני. ברית סיני איננה הברית הראשונה בתנ"ך. לפניה נכרתה ברית בין ה' לנח, כלומר עם כלל האנושות, ובה מבטיח ה' לא לגרום למבול נוסף. בהמשך סיפורי ספר בראשית כורת ה' ברית גם עם אבות האומה, אברהם יצחק ויעקב. השונה הוא שהפעם הברית נכרתת עם כל העם, ולא עם בודדים. החל משחר האנושות מוכרים לנו שני סוגים של בריתות: האחד, ברית בין שני צדדים שווי כוחות. במקרה כזה מדובר בדרך כלל על אי-התקפה, או עזרה הדדית, והשני, ברית בין צד חזק לצד חלש. במקרה זה מבטיח הצד החלש נאמנות, ואילו הצד החזק מבטיח הגנה ותמיכה. ברית סיני היא כמובן ברית מן הסוג השני. כאמור, בהצעת הברית (פס' 5 – נדרש עם ישראל לשמור את תנאי הברית, שיפורטו בהמשך. בתמורה מתחייב ה' להפוך את עם ישראל לעם סגולה: עם שזוכה להגנה וליחס מיוחד מהאל. שמירה על החוקים תהפוך את העם ל"ממלכת כוהנים וגוי קדוש". (דרישה זו "קדושים תהיו" מופיעה גם בויקרא, י"ט 2) על-פי סיומו של הפרק, משה עולה אל האלוהים, בראש הר סיני, ומקבל ממנו את עיקרי הברית, כפי שהם מופיעים בפרק כ': עשרת הדיברות. דברים, ד' 11 – 14 עשרת הדיברות מופיעות שוב, בגרסה נוספת ועם שינויים מעטים, בדברים פרק ה'. בקטע שלפנינו מזכיר משה לעם את מעמד הר-סיני: העם עומד בתחתית ההר, עד לאש, לעשן ולרעש ושומע את קולו של האל, אך לא רואה את דמותו: "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים", זאת כמובן על מנת להוכיח את המופשטות של האל. גם כאן הדיברות נכתבות על לוחות אבן, כעדות לברית שנכרתה בין אלוהים לעמו, ומשה נצטווה ללמד את העם את החוקים, בטרם הכניסה לארץ ישראל. עשרת הדברות – שמות, כ' 1 – 17 שני הנוסחים של עשרת הדברות (שמות כ', דברים ה') מופיעים במסגרת התגלות מיוחדת במינה וחד-פעמית של אלוהים לעמו, וכריתת ברית עמו. לפי המסורת, אלה הדברים היחידים שנאמרו ישירות לעם ישראל ע"י ה', נכתבו על לוחות כעדות לברית, והושמו בארון מיוחד, ארון הברית. עשרת הדברות הם צווים אלוהיים, ואין הם חוקים רגילים, שהעובר עליהם מובא לבית המשפט. הנושאים הם מרכזיים בחיי העם, אך אין אלה עקרונות מופשטים, אלא ענייני החיים. התוצאה העיקרית של מעמד הר-סיני: שבטים ומשפחות שהיו קשורים בקשרי דם, באים בברית דתית, מוסרית ומשפטית, המאחדת אותם לעם. החלוקה המסורתית של הדברות, בניגוד לחלוקה לפרשיות היא זו: 1. אנכי ה' אלוהיך… 2. לא יהיה לך… 3. לא תשא את שם ה' לשווא… 4. זכור את יום השבת… 5. כבד את … 6. לא תרצח. 7. לא תנאף. 8. לא תגנוב. 9. לא תענה ברעך עד שקר. 10. לא תחמוד… חלוקתם העניינית של הדברות – מצוות בין אדם למקום (כינוי של כבוד לה'), ומצוות בין אדם לחברו, כאשר מצוות כיבוד ההורים מהווה את החוליה המגשרת. יש הטוענים כי הדברות נתונים בסדר יורד, על פי דרגת חשיבותם. הרעיונות המרכזיים של עשרת הדברות. 1. "אנוכי ה'.." – הכרזה על ה' כאלוהי ישראל, ועל עם ישראל כעם הנבחר. רעיון הבחירה ורעיון החרות האישית והלאומית הם שני רעיונות בסיסיים בעם, החוזרים ונשנים פעמים רבות בתנ"ך. 2."לא יהיה לך אלוהים אחרים…" אמונת הייחוד. החידוש העיקרי של עשרת הדברות בפרט, והיהדות בכלל. זוהי אלוהות המשוחררת מגורל, טבע, היסטוריה וכו'. יש כאן שלילה מוחלטת של כל אלוהות אחרת, ומכאן ואילך כל תנ"ך הוא מאבק למען המונותאיזם. "לא תעשה לך…" – אחרי האיסור "לא יהיה לך" בא הפירוט: א. "לא תעשה לך כך פסל.." ב. "לא תשתחווה להם…" ג. "לא תעבדם". יש כאן מעבר הדרגתי מהעשייה אל האמונה. הנימוק למצווה כאן הוא: "כי אני ה' אלוהיך…" והעונש כאן הוא גמול קיבוצי: כל העם ערבים זה לזה ולקיום דרישה זו! 3. "לא תשא…" – קדושת שם ה'. יש האומרים כי הכוונה לשבועת שקר. המחמירים אינם מבטאים כלל את שמו של ה', אלא בשעת הכרח, כמו בשבועה, נדר וכו'. 4. "זכור את יום השבת…" – כאמור, עשרת הדיברות מופיעות שוב בספר דברים. אחד משני ההבדלים המשמעותיים בין שתי הגרסאות נמצא כאן. בשמות, ההנמקה לשמירת השבת היא דתית. עליך לשמור על השבת כשם שאלוהים שמר על השבת בזמן בריאת העולם. בספר דברים – ההנמקה היא סוציאלית. גם העבד, החמור וכו' זכאים ליום מנוחה שבועי. כמו כן נוספת שם גם הנמקה היסטורית: עם ישראל היה עבד במצרים, וכדאי לזכור זאת. לשבת היהודית אופי שונה מזה של עמי המזרח הקדום, שנהגו לשמור על יום מנוחה כדי לא להרגיז את האלים. ניתן לקיים את השבת בכל מקום. זהו יום הזדהות עם האל, ומיוחד משאר הימים . 5. "כבד את אביך ואת אמך…" – בחברה פטריארכלית-שבטית, מהווה המשפחה את חוט השדרה של החברה, לכן השמירה על כבוד ההורים חשובה כשמירה על כבוד האל. זהו הדיבר היחיד שבו יש גמול: "למען יאריכון ימיך…". מכאן אפשר גם ללמוד שמי שלא יכבד את הוריו – ימיו יתקצרו. יש הרואים בביטוי "על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך" רמז לגמול לאומי: אם כל אחד ואחד מן העם יכבד את הוריו כנדרש – יזכה העם לשבת שנים ארוכות על אדמתו. בגרסה הנוספת של עשרת הדיברות, בספר דברים, נוספים כאן שני משפטי חיזוק ונימוק לדיבר זה. 6. "לא תרצח" - הרעיון המרכזי: תפיסת החיים. אין לאף אדם זכות לקחת חייו של אדם אחר. 7. "לא תנאף" – קדושת חיי המשפחה וטהרתה. יש להבדיל בין ניאוף, שהוא מושג משפטי/הלכתי, לביןבגידה שהיא מושג ערכי/מוסרי. ניאוף, בהגדרתו, הוא מקרה שגבר מקיים יחסי מין עם אישה הנשואה לגבר אחר. כלומר, גבר נשוי המקיים יחסי מין עם אישה פנויה (רווקה, גרושה, אלמנה) איננו נואף. הוא אמנם בוגד באמונה של אשתו, אבל הוא איננו עובר על האיסור החמור של ניאוף, שדינו, על-פי חוקי התורה, מוות לשני הצדדים המשתפים פעולה. 8. "לא תגנוב" – קדושת הקניין. לכל אדם הזכות לבעלות על רכוש פרטי. 9. "לא תענה ברעך…" - קדושת המשפט. איסור על עדות שקר. שום מערכת חברתית איננה יכולה להתקיים ללא מערכת של גישור, פישור ופתרון סכסוכים מכל הסיגים. מכיוון שאין כל אפשרות שהשופט יהיה נוכח בכל אירוע המתרחש בעולמנו, הרי כדי לקיים דין צדק נדרשת רמת אמינות גבוהה ביותר מן העדים. אחד הערכים החשובים ביותר בתנ"ך, המוזכר שוב ושוב על ידי הנביאים הוא הצדק החברתי, ועל כן חשיבותו של דיבר זה גדולה ביותר. 10. "לא תחמוד…" – טוהרת המחשבה. יש הטוענים כי זהו הדיבר הקשה ביותר לביצוע. כאן נדרש האדם לא רק שלא לבצע דבר מה, אלא גם לא לחשוב עליו, כלומר אין כאן שמירה על טוהר המעשה, אלא על טהרת המחשבה! חשוב להדגיש: הקנאה והתחרות דוחפים את האדם להישגים והדיבר הזה לא בא למנוע זאת. הכוונה כאן היא שאם אתה רואה בית יפה, זכותך לחשוב: הייתי רוצה בית כמו זה, אבל אסור לך לחשוב: אני רוצה את הבית הזה. כאן נמצא ההבדל המשמעותי השני עם גרסת הדיברות בספר דברים. בעוד שבספר שמות הבית נמצא בנפרד משאר הרכוש של האדם, ואילו האישה נמצאת ברשימת הרכוש, הרי בספר דברים אנו עדים להתקדמות במעמדה של האישה: היא לא נמצאת עוד ברשימת רכושו של הגבר, אלא בפסקה נפרדת. דברים ו' 4 – 14 – "קריאת שמע" הפסוקים 4 – 9 בפרק נקראים במסורת היהודית "קריאת שמע". הם אינם מהווים חוק בפני עצמו, אלא באים לתאר את מהות האמונה הטהורה ב – ה' והאמצעים להשרשתה בקרב כל העם לדורותיו, ובקרב כל פרט בנפרד. זוהי אולי גם הסיבה שהדברים נאמרים בלשון יחיד ובלשון רבים גם יחד. זהו בעצם הקטע היסודי בתפילה. איתו פותחים את הבוקר, ואיתו הולכים לישון ("קריאת שמע על המיטה"), הוא נאמר בכל אחת מתפילות היום, לפני "תפילת העמידה" (תפילת שמונה-עשרה), הוא שגור ורהוט על פיו של כל יהודי דתי, וההבדל בין תינוק לילד הוא בידיעה על-פה של קריאת שמע. "קריאת שמע" מכילה שלוש פרשיות מהתורה: דברים, ו' 4 – 9, י"א 13 – 21 במדבר, ט"ו 37 – 41 . הדרישה לאהבת האל: "ואהבת את ה' אלוהיך.." נמצאת אך ורק בספר דברים. האותיות ע' ו – ד' בפסוק 4 גדולות משאר האותיות בטקסט, והן נקראות "אותיות רבתי". ההסבר המקובל לחריגה זו: שתי האותיות מצטרפות יחד למילה "עד" – כל אדם מישראל היה עד למעמד הר-סיני, והוא מתחייב בברית שנכרתה. הסבר נוסף: אם כל העם יקיימו את הנאמר, יתקיים העם בארץ ישראל לעד. תפילין ומזוזה - את הנאמר בפס' 8 – 9 ניתן לראות כמטאפורה, ואילו חז"ל למדו מכאן שתי מצוות מעשיות חשובות ביותר. מפס' 8 נלמדה מצוות התפילין, ואילו מפס' 9 נלמדה מצוות המזוזה: על כל משקוף של בית, וכן על המשקוף בכל חדר, המשמש למגורים או שינה, יש לקבוע מזוזה. יהודים רבים מייחסים למזוזה סגולות מאגיות, ואסונות רבים, כמו תאונות דרכים, פיגועים וכו', מיוחסים למזוזה שאינה כשרה. המנהג לנשק את המזוזה הובא על-ידי יהדות צפון אפריקה, ולא היה קיים באשכנז. בהמשך מזהיר משה את העם כי כאשר יגיעו לארץ ויראו את השפע ברב שקיבלו מן האל, בלא שטרחו בכך, אסור להם לשכוח כי כל הטוב הזה בא להם מידי אלוהים. רק אותו יש לעבוד ואסור בתכלית האיסור לעבוד את האלילים הזרים, כי העונש על מעשה זה יהיה השמדה וחורבן. שמות, כ"א 1 – 27 "ספר הברית" – שמות כ"א – כ"ג 19 קובץ חוקי ספר הברית אינו חלק מתיאורי מעמד הר-סיני אלא שולב לתוכם. הוא קוטע את רצף הסיפור ואין קשר ממשי בינו לבין הברית הנזכר "ספר הברית" – שמות כ"א – כ"ג 19 קובץ חוקי ספר הברית אינו חלק מתיאורי מעמד הר-סיני אלא שולב לתוכם. הוא קוטע את רצף הסיפור ואין קשר ממשי בינו לבין הברית הנזכרת במעמד הר-סיני בפרק י"ט, וגם זו הנזכרת בפרק כד'. הרקע של החוקים שונה במהותו מהרקע לסיפורי יציאת מצרים והנדודים במדבר, המתארים חברה של רועים נודדים. סביר להניח שמטרת הקובץ לתת מערכת חוקים לחברה חקלאית, שרכושה כולל גם אדמות ובהמות עבודה. אין כאן זכר לחוקי ממשל וממסד. מכאן מסיקים שזהו קובץ חוקים מתקופת השופטים, או בכל אופן לפני תקופת המלוכה. על קדמות הקובץ תעיד גם העובדה שאין כאן דיון בחוקי מסחר ומלאכה, זאת משום שהחברה שעבורה נחקקו חוקים אלה הייתה חקלאית בעיקרה. אחד המאפיינים לקובץ זה שהוא נפתח בדיני העבד. זוהי מעין הקבלה מגמתית לעשרת הדברות: היציאה ממצרים, מעבדות לחרות, סמלה תמיד מעבר משעבוד לחברה חופשית של בני חורין. שמות כ"א 1 – 11: עבד ואמה עבריים חוק העבד העברי – פסוקים 1 – 6. עבד – אדם המשועבד בגופו לאדם אחר. בעיקרון, המחוקק המקראי מתנגד לעבדות! אלוהים קובע בני ישראל הם עבדיו, ולאחר ששוחרו מן העבדות במצרים, לא יהיו יותר עבדים לאדם בשר ודם! אבל כמו תפיסות אידיאליסטיות רבות אחרות במקרא, גם תפיסה זו לא יכולה הייתה להתמודד עם המציאות בחברה הסובבת, ועל כן נדרש המחוקק להתקין חוקים אשר יגבילו את תופעת העבדות ויגנו על העבד והאמה מפני שרירות הלב של אדוניהם. גם לאחר חקיקה זו, נשארו כנראה החוקים כתובים באבן, אבל המציאות הייתה אכזרית יותר. מן המסופר בתנ"ך מסתבר שעשירי הארץ לא קיימו בקפדנות את דיני העבד, ואפילו הדרישה הבסיסית, לשחרר את העבד לאחר שש שנות עבודה, לא קוימה כלשונה, ועל כך זועם הנביא ירמיהו בפרק ל"ד. ההגדרה "עבד עברי" רומזת לכך שיש גם סוגי עבדים אחרים: עבד כנעני, עבד "יליד בית" (בן לעבד ואמה – שנתנה לעבד על ידי אדונו), עבד שבוי מלחמה וכו', אך הדרך העיקרית להפוך לעבד הייתה אי היכולת להחזיר הלוואות, או לשלם מיסים. במקרה כזה היה האב מוכר את בנו, או את בתו, ובחוסר ברירה אפילו את עצמו, עד לתשלום מלא של החוב. בתקופת כתיבת החוק יתכן ומשמעותו של הביטוי "עבד עברי" הייתה כבר עבד מבני ישראל, אך במקורו, הביטוי "עברי" מציין מעמד נמוך של מועסקים בעבודות שחורות, ובעיקר עבדים ושכירי חרב. זהו ביטוי מקביל ל-"זרים", והוא מופיע בתנ"ך כשלושים פעם, בעיקר מפי זרים, וכן בכתבים רבים מימי השלטון המצרי בארץ (במאות 13 – 14 לפנה"ס). החוק מכיל מקרה ראשי – המסומל במילת התנאי "כי" וארבעה מקרים משניים הפותחים במילת התנאי "אם". המקרה הראשי קובע באופן כללי ביותר כי עבד עברי יעבוד שש שנים – ובשביעית יצא לחופשי חינם – כלומר, אפילו אם לא השלים בעבדותו את כל התחייבויותיו הכספיות. המקרה הפרטי הראשון קובע כי עבד שהגיע לעבדותו לבדו – יצא לבדו. במקרה הפרטי השני נקבע כי אם העבד הגיע עם אשתו – גם אשתו תצא לחופשי אתו. המקרה השלישי עוסק בנושא אחר: אם האדון נותן לעבדו אישה, כדי לשאתה, ובמשך הזמן גם נולדים לזוג ילדים – העבד יצא לחופשי לבדו, ואילו האישה והילדים נשארים רכושו של האדון ואינם יוצאים לחופשי. [הערה : ילד שנולד לעבד ואמה בסיטואציה הזו נקרא : בן משק!]. המקרה הרביעי נגזר מן השלישי. אם העבד אינו רוצה לוותר על אשתו וילדיו, או בכל מקרה שהעבד מוכן להישאר בבית אדונו מסיבות השמורות עמו, יכריז על כך העבד בשער העיר, לפני השופטים, אזנו תרצע והוא יהפוך להיות "עבד נרצע" או "עבד עולם". בתקופה מאוחרת יותר, כאשר נקבעו חוקי "שנת היובל", נקבע בהם כי "עבד עולם" יוצא לחופשי בשנת היובל. [הערה זוהי קביעה מוזרה ביותר. אם נניח לרגע שהעבד התחיל את עבודתו בשנות העשרים, וסרב אז לצאת לחופשי, עכשיו כשהוא בן 70 הוא יצא? לאן בדיוק הוא יצא? היכן יגור? מי יפרנס אותו? זוהי דוגמא נוספת ל"חוק אידיאלי" שיישאר "על הנייר" ולא יבוצע!] חוק האמה – פסוקים 7 – 11. חוק האמה שונה במספר נקודות עקרוניות מחוק העבד, ולאו דווקא כפי שרגילים לחשוב בימינו לרעת האמה. צריך להבין את רוח התקופה ולדעת כי מי שהייתה פילגשו של אדם ו"נזרקת" לרחוב -אין לה כל סיכוי להתפרנס. הבת, הנמכרת על ידי אביה בחובותיו (ראה נחמיה ה' 1 – 5), הייתה קודם בת-חורין, אולם מכירתה הופכת אותה לאשת-איש, ועל כן אינה יוצאת מביתו כל ימי חייה וזאת לטובתה!. הסיבה: מכיוון שלא נישאה כהלכה, אין לה גט גירושין, אין לה כתובה ומכאן שאין לה כל אמצעי מחייה ומכיוון שהיא לא בתולה, יקשה עליה להינשא מחדש. על כן קובע המחוקק, במקרה הראשי בחוק, כי האמה אינה יוצאת לחופשי, כמו העבד, אלא נשארת בבית אדוניה. המקרים המשניים אם האמה אינה מוצאת חן בעיני אדוניה – אין באפשרותו למכרה. עליו להניח לה לפדות את עצמה ולצאת לחרות. בכל מקרה, יש לאפשר למשפחת האמה לפדות אותה תחילה. מכירת האמה לזרים תהיה מעין בגידה של האדון באשת חיקו. אם האדון קנה את האמה על מנת להשיאה לבנו – דינה כדין אישה חופשייה לכל דבר ועניין, וכמובן שלגבר שקנה את האמה לא עומדת הזכות לקיים איתה יחסי מין, שהרי נועדה לבנו. אם האישה אינה מוצאת יותר חן בעיני אדוניה – לא יקפח האדון את זכויותיה וימשיך לתת לה את מזונותיה, בגדיה וסיפוקה המיני. חוקר המקרא הנודע קאסוטו טוען כי הפירוש המקובל למילה "עונתה", אינו מתאים לפשט הכתוב. האמה הרי לא מצאה חן בעיני אדוניה והוא לוקח לו אחרת על פניה. כיצד אפשר להכריחו לשכב עם אישה השנואה עליו? לדעתו, המילה "עונתה" נגזרת מן המילה "מעון". על האדון לספק לאמה הדחויה קורת גג, שזהו צורך בסיסי, ממש כמו מזון וביגוד. בכל אופן, בהלכה היהודית הפירוש היחידי למושג "עונה" הוא קיום יחסי מין. תנאי זה נגזר מן התנאי השלישי – אדון שלא יתנהג כנדרש בסעיף ג' – חייב לשחרר את אמתו ללא כל תמורה. חוק העבד – דברים ט"ו 12 – 18 חוק העבד חוזר ומופיע גם בדברים ט"ו (וכן גם בויקרא כ"ה). בחוק העבד בספר דברים כמה שינויים מהותיים בהשוואה לחוק בספר שמות. ההבדל העקרוני והחשוב ביותר הוא שבספר דברים אין חוק נפרד לאמה. זכויותיה הושוו לזכויות העבד, וגם כאן ניתן ללמוד על ההתקדמות הרבה שחלה במעמד האישה. הבדל עקרוני נוסף: בעוד שבחוק בספר שמות העבד יוצא לחופשי חינם, אבל בידיים ריקות, הרי בספר דברים נדרש האדון לתת לעבד, או לאמה מענק שחרור, מה שיעזור לעבד להתבסס כלכלית בשלבים הראשונים שלאחר העבדות, ויימנע ממנו את הנפילה חזרה לחיק העבדות. הבדל שלישי מתגלה בשעת רציעת האוזן לעבד המסרב לנצל את זכותו להשתחרר. בעוד שבספר שמות הרציעה נעשית בפומבי, בשער העיר, הרי בדברים נעשה הדבר בבית האדון, זאת מכיוון שלאחר ריכוז הפולחן אין יותר פעילות במקדשים המקומיים. בכלל, היחס לעבד בספר דברים חם ואוהד הרבה יותר. בשמות נקרא העבד "עבד", ואילו בדברים – "אחיך". ובעוד שבספר שמות האדון הוא במרכז, הרי בספר דברים העבד הוא במרכז, והמילה "אדון" אינה מוזכרת כלל ולבסוף, בחוק בשמות אין הנמקות כלל, ואילו החוק בדברים מנומק הן בהנמקה היסטורית "כי עבד היית בארץ מצרים" והן בהנמקה מתחום תורת הגמול "למען יברכך ה' אלוהיך בכל אשר תעשה" חוקי רצח, הריגה וחבלה גופנית פסוקים 12 – 27 בקטע זה עוסקים במקרים של פגיעה של אדם אחד באדם אחר. הפסוקים 12 – 17 עוסקים בפשעים שעונשם מוות. החוקים הללו כתובים בסגנון אפודיקטי - לא המקרה הוא החשוב, אלא התוצאה: "מות יומת". הדגש כאן הוא על האחריות האישית. פסוק 12: "מכה איש ומת – מות יומת" – כאן נקבע העיקרון הכללי. האדם נברא "בצלם אלוהים" ועל כן אין כל אפשרות לשלם מחיר תמורת החיים, בניגוד לחוקים של עמים אחרים במזרח הקדום, שאפשרו לרוצח לפדות את עצמו בכופר – תשלום למשפחת הנרצח. פסוק 13: פסוק זה עוסק במקרים בהם הרוצח לא עשה זאת בכוונה תחילה, אלא בשוגג. "אשר לא צדה"הוא מי שלא ארב לקרבנו, (מלשון צייד – האורב לקרבנו). "והאלוהים אינה לידו" – כלומר אפילו תאונה נחשבת כ"מעשה אלוהים" שלגורם לה, לא הייתה אפשרות למנעה. "ושמתי לך מקום…" כאן מרמז החוק לערי המקלט, שהוקמו על מנת למנוע את גאולת הדם של הקורבן במקרה של תאונה. פסוק 14: ההורג בכוונה תחילה, במזיד, לא יקבל שום הגנה, אפילו אם יסתתר במקום קדוש, או יאחז בקרנות המזבח (ראה למשל מלכים א', ב' 28 – 38). הנוהג שאין פוגעים באדם במקום קדוש, אפילו אם הוא פושע – השתרש בתרבויות רבות בעולם [בעיקרון, על חיילי צה"ל חל איסור חמור להיכנס למסגדים או כנסיות במהלך מרדף, ונדרש אישור מקצין בדרגה גבוהה ביותר על מנת לאפשר לחיילים להמשיך אז במרדף!]. בפסוקים 15 – 17 מדובר במקרים שבהם אדם נידון למוות גם אם לא הרג אדם אחר: פס' 15: "מכה אביו ו אמו – מות יומת" – כפשוטו, אדם הפוגע גופנית באביו, או אמו, דינו מוות. פס' 17: "מקלל אביו ו אמו – מות יומת" - אדם המקלל, או פוגע בכבוד אביו, או אמו, דינו מוות. פס' 16: "וגונב איש ומכרו, ו נמצא בידו – מות יומת". שני החוקים הראשונים (פס' 15, 17) עוסקים בכיבוד אב ואם ואילו החוק בפס' 16 עוסק בגניבת אדם ומכירתו לעבדות.. קיים קושי לוגי בניסוח החוק: כיצד יתכן שהגנב כבר מכר את האיש שחטף, והוא עדיין נמצא בידו? הפתרון לקושי זה מסתתר באות ו' המסומנת והמודגשת בשלושת החוקים הנ"ל: זו אינה ו' החיבור הרגילה אלא ו' הברירה , אותה נהוג היום לסמן ב: ו/או. כמו שאדם אינו צריך להכות גם את אביו וגם את אמו, כדי להיענש, כך הגונב איש למטרות עבדות לא יוכל לטעון שכוונתו הייתה להחזיר את האיש שגנב. כלומר אדם הגונב אדם אחר, דינו מוות, גם אם לא הספיק עדיין לבצע את זממו, ולמכור את החטוף לעבדות. פסוקים 18 – 25 מביאים חמישה מקרים העוסקים בפגיעה גופנית של אדם באדם אחר: פסוקים 18 – 19: כאן מדובר באדם חופשי (מי שאינו עבד) המכה אדם חופשי. במקרה של חבלה גופנית יפצה המכה את חברו בתשלום עבור הימים בהם נאלץ לא לצאת לעבודה "שבתו ייתן", וכמו כן יהיה עליו לשאת בהוצאות הריפוי "ורפא ירפא". (חז"ל הוסיפו כאן סוגי פיצוי נוספים עבור הנזק, הצער והבושה שנגרמו למי שהוכה ע"י חברו. גם כיום יכול הנפגע לתבוע פיצוי עבור עגמת הנפש שנגרמה לו.) פסוקים 20 – 21: כאן מדובר באדון המכה את עבדו בשוט (יש לשים לב שדין האמה זהה לדין העבד!) גם העבד נברא בצלם אלוהים, על כן הריגתו תביא להריגת אדונו. מאידך, כדי לא לפגוע באפשרות להעניש את העבד, כאשר הוא מתרשל במלאכתו, במקרה שהעבד לא מת – אדונו לא ייענש. פסוקים 22 – 23: עוסקים במקרה מיוחד ונדיר מאד. מדובר באישה הרה, העוברת במקרה בשעת מריבה בין אנשים. החוק מבחין בשני מקרים. במקרה הראשון מדובר במקרה שהאישה הפילה את ולדה אך לא נפגעה בעצמה: "ולא יהיה אסון". כאן יהיה על המכה לשלם פיצוי כספי על פי הנסיבות, כאשר ייקבע על ידי הבעל ובית המשפט (על פי מס' הילדים שכבר יש לאדם, מין הוולד, חודש ההיריון וכו'). במקרה השני גם האישה ההרה מתה. במקרה כזה המכה יומת "ונתת נפש תחת נפש". יש לשים לב שלמרות שמדובר כאן, בודאי, בהריגה בשוגג, בכל זאת הדין כאן מוות, בניגוד מוחלט לנאמר בחוק בפס' 13. זאת אולי מכיוון שהמכה הרג שתי נפשות באותו זמן, ו/או כדי לאלץ אנשים לתת תשומת לב מרבית לאישה הרה העוברת בקרבתם. פסוקים 24 – 25: כאן עוסקים בפגיעה שבעקבותיה מיושם הדין הנקרא "מידה כנגד מידה". כנראה שהחוק במקורו אכן קבע שיש להוציא את עינו של מי שפגע בעין חברו. חז"ל קבעו את הכלל המשפטי: "עין תחת עין –דמים" כלומר המכה ישלם פיצוי כספי, ולא יוציאו את עינו, כמסתבר על פי הפשט. "דמים-תרתי משמע" – אמירה תלמודית, המבוססת על שתי המשמעויות של המילה דמים: דם וכסף. פסוקים 26 – 27: כאן עוסק החוק בשחרור העבד, שאדונו פגע בו וגרם לו נזק גופני בלתי הפיך. גם כאן יש שוויון בין עבד ואמה. "יצא בשן ועין" – ביטוי תלמודי נוסף הנגזר מכאן. בהקשרו המקראי של הביטוי מדובר בעבד שיצא לחופשי כתוצאה מכך שאיבד את עינו, או את שינו מהמכות שקיבל. בימינו, הביטוי משמש כמטאפורה לאדם שיצא מעסק כלשהו עם הפסדים רבים. עיר מקלט דברים י"ט 1 – 13 [הקטעים הבאים מובאים כאן לשם השוואה ולא נכללים בתכנית] מנהג מזרחי קדום, השריר וקיים עד עצם ימינו, בעיקר בחברה המוסלמית, הוא מנהג גאולת הדם. מקורו של המנהג באמונה הקדומה מאד כי דם שנשפך, חייב להיגאל. כבר בפרק ד' בספר בראשית אומר אלוהים לקין כי קול דמיו של הבל "זועקים אלי מן האדמה". "חוק עגלה ערופה" בספר דברים קובע כי אם נמצאה גופה של אדם הרוג בשטח, ולא נמצא האשם ברצח, יש לערוף עגלה, ודם העגלה יכפר על דם הנרצח. ברור לכל כי מערכת משפט מרכזית, המתפקדת כיאות, איננה יכולה להשלים עם מנהג ברברי זה של גאולת דם וזאת מכמה סיבות. ראשית, אין כל צורך בהוכחות משפטיות מדוקדקות, ואין צורך לחפש אדם שנמצא אשם מעבר לכל ספק. מספיק שאדם ממשפחה אחת, רק יחשוד באדם ממשפחה אחרת שהרג את קרובו – הוא מיד זכאי לנקמה! בנוסף, אין כל הכרח כי דווקא הרוצח ישלם על מעשהו. במסגרת מנהג זה ניתן להרוג כל בן משפחה מן "החמולה" היריבה, כלומר זהו "עונש קולקטיבי"! זאת ועוד, אף פעם אי אפשר לדעת מתי ייפסק מסע ההרג והנקם, וידועים מקרים, אפילו בארץ, של שרשרת רציחות בלתי פוסקת. [לפני כעשרים שנה, נהרגו בעיר לוד במהלך כמה שנים 55 אנשים !! במסגרת ריב בין שתי חמולות פשע, עד שהמשטרה העבירה את אחת החמולות לישוב קציר, מה שעזר לצנן במעט את הרוחות, אך איש לא ערב שבכך הקטל הסתיים] כבר בפס' 13 בפרק נרמז על מקום אליו יוכל לנוס רוצח בשגגה. בהמשך, קובעת התורה כי יש להקים בארץ ישראל כמה ערי מקלט למטרה זו. בדברים י"ט נדרש עם ישראל, לאחר היכנסו לארץ, להקים שלוש ערי מקלט, לשם ינוס ההורג בשגגה. כאשר עם ישראל ישלוט כבר בכל הארץ המובטחת, הוא נדרש להקים שלוש ערי מקלט נוספות. המחוקק קובע כמה קריטריונים כדי להבדיל בין סוגי הרוצחים השונים. רוצח בשגגה הוא למשל מי שהרג את חברו שלא בכוונה וללא מניע מוסבר: "והוא לא שונא לו מתמול שלשום". המחוקק מביא דוגמא לתאונה: שני אנשים יצאו לכרות עצים ביער, ותוך כדי העבודה, נשמט להב המתכת מידית העץ, פגע באדם אחר והרגו. במקרה כזה יכול ההורג להימלט אל עיר המקלט הקרובה, וגואל הדם איננו רשאי לפגוע בו. לעומת זאת, אם יוכח כי בין ההורג והנהרג היה קיים סכסוך מתמשך, או ששררה ביניהם איבה, לא יוכל ההורג להימלט אל עיר המקלט ולמצוא שם מחסה. זקני העיר יוציאו אותו משם וימסרו אותו לידי גואל הדם. אנחנו רואים, אפוא, כי המחוקק הישראלי ניסה להתמודד עם מנהג גאולת הדם, "למסד" אותו ולהכניס בו סדר מסוים. קשה לדעת אם החוקים הללו קוימו ככתבם וכלשונם. סביר להניח שלא. הערה : חוק נוסף בנושא ערי המקלט, מפורט וארוך הרבה יותר, נמצא בספר במדבר ל"ה. שם נוספות דוגמאות רבות כדי להבדיל בין הרוצחים השונים. כמו כן נקבע שם כי הרוצח מוגן רק בכל עת שהוא שוהה בתחומי עיר המקלט, אבל אם הוא יוצא ממנה, גואל הדם רשאי להרגו. תקנה זו הביאה לכך שעיר המקלט הפכה בעצם למעין "כלא פתוח" להורג בשגגה. בנוסף, נקבע שם כי הרוצח ישהה בעיר המקלט עד מות הכוהן הגדול המכהן. עם מותו, הרוצח רשאי לשוב למקומו, והוא מוגן מגאולת הדם. [משהו אישי: קשה לי לחשוב שאדם שרוצה לנקום את מות קרובו, והוא נחוש לעשות זאת, יימנע מכך רק בגלל שהכוהן הגדול מת! הרי הרוצח הפוטנציאלי אינו נמנה על שומרי החוק הנורמטיביים!] כיבוד אב ואם – ויקרא י"ט 3, דברים כ"א 18 – 21 בפס' 15, 17 נאסר על הבן לקלל, או להכות את הוריו, והעושה זאת דינו מוות! את מצוות כיבוד ההורים פגשנו כבר בעשרת הדיברות. על חשיבותה שם תעיד העובדה שזהו הדיבר היחיד שבו מובטח גמול חיובי למקיים את המצווה. כאן רואים את הצד השני של המטבע: מי שאיננו מכבד את הוריו – דמו בראשו! בויקרא י"ט 3 מופיע הציווי לכיבוד הורים בצורה מעט אחרת: "איש אמו ואביו תיראו". מדובר כאן בביטוי "יראה", ולאו דווקא בפועל :כבד". לעניות דעתי הביטוי יראה שמופיע כאן, כמו גם הביטוי "יראת אלוהים", אין כוונתו לפחד מן האל, או מן ההורים, אלא יש לכבד אותם עד מאד, כלומר במקרה זה: מורא=מתן כבוד. בדברים כ"א 18 – 21 מופיע חוק ייחודי הנקרא "חוק בן סורר ומורה". זהו חוק קשה ביותר. כלשונו, בן אשר מסרב לשמוע בקול הוריו, אינו נענה להפצרותיהם, ייתפס על ידי שני הוריו (הדבר צריך להיות מוסכם על שניהם!) ויובל למשפט בשער העיר. ההורים צריכים לעמוד שם בפני השופטים, לחזור ולהעיד כנגד בנם ולספר על מעשיו הרעים ועל חטאיו. אם יימצא אשם, ירגמו אותו אנשי עירו למוות. החוק הקשה מנומק בשתי הנמקות שונות: האחת, כדי לבער את הרע מהארץ, והשנייה: לצורך חינוכי והרתעתי של העם: "למען ישמעו וייראו". חשוב לציין : חז"ל ראו בחוק אמצעי הרתעה בלבד, ולא חוק לביצוע. לטענתם "בן סורר ומורה, לא היה ולא נברא, אלא רק משל היה" ובמילים אחרות, לדעתם, מעולם לא הוצא בן להורג עקב תלונת הוריו על התנהגותו, או על מנהגי האכילה והשתייה שלו. גם בתקופת חז"ל ראו במצוות כיבוד הורים את אחת המצוות החשובות ביותר. במשנה ובתלמודים עשרות סיפורים על בנים שכיבדו את הוריהם בדקדקנות מרובה, אפילו עד כדי הגזמה ת במעמד הר-סיני בפרק י"ט, וגם זו הנזכרת בפרק כד'. הרקע של החוקים שונה במהותו מהרקע לסיפורי יציאת מצרים והנדודים במדבר, המתארים חברה של רועים נודדים. סביר להניח שמטרת הקובץ לתת מערכת חוקים לחברה חקלאית, שרכושה כולל גם אדמות ובהמות עבודה. אין כאן זכר לחוקי ממשל וממסד. מכאן מסיקים שזהו קובץ חוקים מתקופת השופטים, או בכל אופן לפני תקופת המלוכה. על קדמות הקובץ תעיד גם העובדה שאין כאן דיון בחוקי מסחר ומלאכה, זאת משום שהחברה שעבורה נחקקו חוקים אלה הייתה חקלאית בעיקרה. אחד המאפיינים לקובץ זה שהוא נפתח בדיני העבד. זוהי מעין הקבלה מגמתית לעשרת הדברות: היציאה ממצרים, מעבדות לחרות, סמלה תמיד מעבר משעבוד לחברה חופשית של בני חורין.. הגנה וסעד לחלשים: גר, יתום ואלמנה המקורות: שמות כ"ב 20 – 23 [להשוואה: דברים י"ד 28 – 29, כ"ד 17 – 22, ויקרא י"ט 33 – 34] גר, יתום ואלמנה לעניות דעתי, כל חברה אנושית נמדדת בהתייחסותה לחלשים שבה. בחברה שאין התייחסות לחלשים, כשהחזק "טורף" את החלש, ניתן לומר כי חוק הג'ונגל שולט בה. ישנן סיבות רבות לכך שספר התנ"ך תורגם לכל שפה אפשרית והוא נפוץ על-פני כל כדור הארץ. אחת מהן היא ההתייחסות של המחוקק התנכי, ובעקבותיו נביאי ישראל (יש חוקרים הטוענים כי הסדר הכרונולוגי הוא הפוך!) לשכבות החלשות. בפניות רבות מספור נדרש בעל הרכוש, או מי שיש לו רכוש מעבר לצורך הקיומי שלו ושל משפחתו, לעזור למי שאין לו פת לחם לאכול, או בגד ללבוש. הפנייה היא בדרך כלל אל המצפון והיא מנומקת כדרישה דתית ("אני ה'"), בנימוק היסטורי ("כי גרים הייתם בארץ מצרים"), בנימוק מתחום תורת הגמול ("למען יברכך…" כלומר: כדאי לך), ולפעמים בנימוק חברתי-סוציאלי ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך"). לציון השכבות החלשות משתמש המקרא בצרוף "אלמנה" ו"יתום" (כ - 20 פעם). פעמים רבות מופיע גם הצרוף המשולש: "גר יתום ואלמנה". מדוע דווקא הם מייצגים את החלשים בחברה? גר – שלא כמו היום, שהגר הוא מי שהמיר את דתו ונעשה יהודי, הרי הגר התנכי הוא מי שבא לגור בקרב תושבי הארץ לתקופה ארוכה. התנ"ך, לכל אורכו מתייחס לגר ביחס מיוחד, לא כמו אל הנוכרי, שהוא זר גמור ואין לחברה הישראלית כל מחויבות כלפיו [ניתן בהחלט להשוות את הגרים בתקופת התנ"ך לפועלים הזרים בימינו אנו, על כל המשתמע מכך]. הגר, שלא הייתה לו אפשרות לקנות לעצמו נחלה, היה מוצא בדרך כלל את פרנסתו בעבודה חקלאית אצל בעלי הנחלות. הוא היה חסר בסיס כלכלי איתן, ומאחוריו גם לא עמדה להגנתו המשפחה המורחבת, ולכן נחשב לחוליה חלשה בחברה. היתום – גם כאן, שלא כמו בימינו, מדובר ביתום מאב. מכיוון שהנשים היו יושבות בית, לא עבדו בשדות ולא היו מצויות בהלכות משא ומתן, נחשב היתום כמי שאין מי שידאג לפרנסתו ולצרכיו. האלמנה – בנוסף לאמור לעיל, על-פי חוקי המקרא האישה אינה יורשת את נכסי בעלה. הנכסים הללו עוברים לבני האב (לא בהכרח בניה הביולוגיים), ועליהם מוטלת החובה לדאוג לאלמנה, והיא תלויה ברצונם הטוב. הלוי – כתוצאה מן הרפורמה של יאשיהו נותרו הלויים חסרי יכולת להתפרנס: מלכתחילה לא הייתה להם נחלה, ועתה, עם סגירת כל המקדשים המקומיים הם נשארו חסרי כל. על כן החל מתקופת המלך יאשיהו ואילך, נמצא גם את הלוי כמי שיש לדאוג לו, והוא "מצטרף", שלא בטובתו, לשכבות החלשות. מקורות תנכיים רבים עוסקים בדאגה לגר, ליתום, לאלמנה וללוי. נביא חלק קטן מאד מהם: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה, כי אני ה' אלוהיכם" (ויקרא, כ"ד 22) "וכי יגור גר בארצכם, לא תונו אותו.כאזרח מכם יהיה לכם הגר … ואהבת לו כמוך.." (שם, י"ט 33) "מקצה שלוש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך… והנחת בשעריך. ובא הלוי, כי אין לו חלק ונחלה עמך, והגר והיתום והאלמנה…ואכלו ושבעו, למען יברכך ה' אלוהיך (דברים, י"ד 28 – 29). כאמור את הדרישה לדאוג לחלשים מוצאים גם אצל הנביאים: "אם היטיב תיטיבו את דרככם…גר יתום ואלמנה לא תעשקו..ושכנתי אתכם במקום הזה (ירמיהו, ז' 3) וגם על דרך השלילה: "שריך סוררים וחברי גנבים, כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם" (ישעיהו, א' 23) שמות כ"ב 20 – 23 בפסוקים הללו נדרש האדם שלא להונות ולא לעשוק את הגר. הנימוק לכך הוא היסטורי. בהמשך, נדרש האדם להתייחס בנדיבות ליתום ולאלמנה, ולא לענות אותם. העונש שייענש בו מי שבכל זאת יעבור על החוק הוא עונש של מידה כנגד מידה: אשתו תהפוך אלמנה, וילדיו – ליתומים. צעקה, זעקה – שני השמות הללו, והפעלים שמהם נגזרו, אין להם שום קשר לעצמת הקול! לכל אורכו של התנ"ך השורש צ.ע.ק וכן גם ז.ע.ק מלמדים על דרישה לצדק. הערה – הקטעים הבאים הוצאו מתכנית הלימודים והובאו לשם השוואה בלבד!] דברים י"ד 28 – 29 בפסוקים הללו מדובר על "מעשר עני": מדי בשלוש שנים במחזור השמיטה, במקום "מעשר שני", יש לקחת עשירית מן היבול, ולהניח אותו בשער העיר. יבול זה נועד לעניי העיר והוא חולק, כנראה, בצורה מאורגנת. "עניי עירך קודמים" ביטוי שנגזר ממצווה זו. לעניי העיר זכות קדימה בקבלת התרומות הללו. דברים כ"ד 17 – 22 בפסוקים הללו נדרש האדם שלא להטות את משפטם של החלשים בחברה. בנוסף, החוק אוסר על לקיחת הבגד של אלמנה, על מנת שישמש עירבון ("חבל") לתשלום חובה. (השווה: שמות כ"ב 25 – 26, דברים כ"ד 10 – 13). כמו כן מוסיף הקטע בדברים על מתנות העניים שנזכרו בויקרא י"ט 10. מתנות עניים – אחת הדרכים שבהן ניתן לעזור לעניים ולרעבים היא על ידי מענקים של מזון, הישר מן השדה והמטע. יש כאן גם היבט חינוכי: בכל המקרים שלהלן העני נדרש לצאת מביתו ולהשתדל ולעמול בעבור האוכל שהוא מקבל ללא כסף. בין מתנות העניים הנזכרות: לקט – החקלאי מתבקש להשאיר במקומן את השבלים הבודדות הנופלות לארץ במהלך הקציר. הנצרכים יוכלו לבוא וללקט את השבלים מן השדה [פרק שלם המתאר את הווי הקוצרים והמלקטות: רות, ב'] שכחה – אלומות בודדות שנשכחו בשדה, לאחר איסוף התבואה אל הגורן. פאה – יש להשאיר את פינת השדה בלתי קצורה. המחוקק איננו מציין כמה פינות להשאיר, מה גודל הפינה וכו'. [חז"ל קובעים "אין פוחתים לפאה משישים", כלומר יש להשאיר אחד חלקי ששים מהיבול] עוללות – אותם אשכולות שלא היו בשלים בעת הבציר. פרט – הענבים הבודדים שנשרו מן האשכולות במהלך הבציר. פארה – אסור למסוק את הזיתים בצמרות העצים, או לחילופין, להשאיר את הזיתים שלא נפלו מן העץ במהלך המסיק. תקנה נוספת שבאה לעזור לחלשים היא "מעשר עני". פעם בשלוש שנים יש לקחת עשירית מן היבולים בשדה ובמטע ולהשאיר אותם בשער העיר לנזקקים. התנ"ך אינו מפרט, אך כנראה שהיה מנגנון מקומי שדאג לחלוקת המעשר בין הנצרכים לו. ויקרא י"ט 33 – 34 גם כאן נאסר על הונאת הגר. האדם נדרש להתייחס בהגינות לגר, ממש כשם שהוא מתייחס לכל אדם אחר"כאזרח מכם יהיה לכם הגר" ויותר מזה. האדם נדרש "ואהבת לו כמוך"! דרישה מוסרית מעין כמוה, המנומקת בהנמקה היסטורית: גם אתה היית גר במצרים, ועליך לזכור זאת. דיני שלוש רגלים שמות כ"ג 14 – 19 בקטע זה מופיעים בקיצור נמרץ דיני שלושת הרגלים: פסח, שבועות וסוכות. יש לשים לב כי שלושת החגים הללו הם חגים חקלאיים, הקשורים לקציר ואסיף היבולים. פס' 15 – חג המצות. יש כאן ציווי לאכילת מצות במשך שבעה ימים, זכר ליציאת מצרים. הציווי לשחוט גדי, או שה למשפחה ("קרבן הפסח") נעדר מכאן. (מופיע בצורה מעורפלת בהמשך הקטע) פס' 16 – חג הקציר וחג האסיף נזכרים באותו הפסוק ממש. הציווי לחוג את חג הקציר מופיע כאן בקיצור נמרץ. יש כאן אזכור לא ברור של "ביכורי השדה", אך אין ציווי מפורש להביא ביכורים כלשהם, ספירת העומר אינה נזכרת וגם לא שמו האחר של החג: חג השבועות. גם חג הסוכות מופיע כאן בשמו האחר, "חג האסיף", אותו חוגגים "בצאת השנה" והכוונה כנראה לסוף השנה החקלאית. אין כאן כל ציווי אחר בנוגע לחג. זהו כנראה אחד המקורות הקדומים ביותר העוסקים בחוקי החגים של עם ישראל. החוקים כאן מצומצמים ביותר, והחגים קשורים קשר ישיר לחברה החקלאית החוגגת אותם. פס' 17 – 18 מצווים על עלייה לרגל של "כל זכורך", כלומר העלייה לרגל היא מצווה לגברים בלבד, הנדרשים להראות לפני ה' שלוש פעמים בשנה, בחגים הנ"ל. פס' 18 כולל הגבלות שונות לגבי אכילת זבח הפסח, ודרישה לסיים אותו עוד באותו הלילה (ציווי זה נכתב בנפרד מהציווי על חג המצות!). פס' 19 – "לא תבשל גדי בחלב אמו" איסור לבשל גדי בחלב של אמו. איסור זה מופיע בחוקי התורה שלוש פעמים, באותה הלשון ממש. מן הציווי הזה למדו חז"ל, בדרך של מדרש, את האיסור לאכול בשר וחלב יחד. מכיוון שהאיסור מופיע בתורה פעמיים נוספות, נאסרו לא רק האכילה של בשר וחלב, אלא גם הבישול וההנאה, כלומר הרווח הכספי ממכירתו. ברור לחלוטין שלא זו הייתה כוונת המחוקק, ולא ארחיב. דברים ט"ז 1 – 17 [הקטע הוצא מהתכנית. מובא כאן לשם השוואה!] פסוקים 1 – 8: פסח חגי ישראל בתקופת המקרא, וגם לאחריה, קשורים קשר אמיץ לאופייה של החברה הישראלית, שהייתה חקלאית במהותה, ועל כן החגים היו קשורים לתאריכים עונתיים: אביב, קציר, אסיף וכו', שיש בהם חשיבות מיוחדת לאיכר ולרועה. במרוצת הזמן, בתהליך שנמשך לעתים מאות בשנים, נוספו לחגים מוטיבים, בעיקר היסטוריים, שקשרו את החגים לאירוע כלשהו, בעיקר ליציאת מצרים, וזאת על-מנת להצדיק את צביונם המיוחד. השינוי העיקרי בחוקי חג הפסח בספר דברים, בהשוואה לחוקי הפסח בספרי התורה האחרים הוא העברת זבח הפסח, שהיה חג ביתי-משפחתי, למקדש המרכזי, זאת כמובן בעקבות ריכוז הפולחן. שינוי נוסף הוא שהזבח לא חייב להיות מן הצאן דווקא, ולא חייב להיות צלוי. זאת ועוד: חג הפסח וחג המצות נידונים כאן כחג אחד, בעוד שביתר ספרי התורה הם נידונים כל חג בנפרד. (שמות, י"ב 1 – 13: פסח, 14 – 20: חג המצות. ויקרא, כ"ג 5: פסח, 6 – 7: חג המצות ועוד.) שחזור מוצאו הקדום של חג הפסח קשה ביותר, אם כי מוסכם על דעת מרבית החוקרים שזהו חג רועים קדום, שהיו בו טקסים של שחיטה ואכילת שה בבית, וכן מריחת דם על משקוף הדלת, כנגד שדים, מזיקים ושאר פגעים רעים. זמנו של החג מוסבר בחששם של הרועים ממזג האוויר הבלתי יציב באזורנו בחדשי האביב. כמו כן, זוהי עונת הפריחה והלבלוב בשדות המרעה, והיציאה מתחומי הישובים אל שדות המרעה הייתה כרוכה בסכנות רבות, הן מידי אדם, והן מידי שמים. ה"פסח" עצמו הוא שם של זבח, (שמאוחר יותר ניסו להסבירו בעניין פסיחת מלאך ה' על בתי בני ישראל, במהלך מכת הבכורות) שחייב להיעשות על-ידי כל בית אב בישראל, ואיננו נקרא בתורה "חג" כלל וכלל. "חג המצות", לעומת זאת, הוא חג איכרים, ראשית קציר השעורה. כדי להבדיל בין אכילה מיבולי השנה הקודמת, לבין אכילה מהקציר החדש, אסרו על הכנת בצק המכיל "שאור", כלומר חתיכת בצק שבעזרתה היו עקרות הבית גורמות לבצק לתפוח. על כן נשאר הבצק שטוח, ונאפו מצות בלבד. שילוב שני החגים יחד, הפסח וחג המצות, הוא זה שיצר את מערכת מנהגי החג. כאמור, בשלב כלשהו נוסף לחג המימד ההיסטורי, שהפך מאוחר יותר למוטיב המרכזי: יציאת מצרים. כאשר החברה הישראלית פסקה להיות חקלאית ברובה, הפך המימד של חרות אישית ולאומית להיות הדומיננטי במנהגי הפסח, והאלמנטים החקלאיים נדחקו לשוליים, עד שכמעט ונשתכחו כליל מן הזיכרון הקולקטיבי של העם. חג המצות, כחג עלייה לרגל, צריך היה להיות חג שמח ועליז, אך חיבורו עם מסורת יציאת מצרים הפחית את השמחה. סביר להניח כי מגמת הממסד הדתי הייתה למחות את זכר החג הכנעני הקדום, וזו גם הסיבה העיקרית להוספת המשמעות ההיסטורית לחג. פס' 1 – "שמור את חודש האביב" הפרוש הראשוני של המילה "אביב" הוא שלב מסוים בהבשלת גרעיני החיטה והשעורה. כלומר, התקופה קיבלה את שמה כתוצאה מכך שבאותו הזמן, שיבולי השעורה היו במצב של "אביב". הציווי בפסוק זה גרם קשיים רבים לעם ישראל, זאת מכיוון שלוח השנה היהודי מבוסס על שנת הירח, שאיננה תואמת את שנת השמש (קצרה ממנה ב – 11 יום לערך), וכדי לשמור שאכן חג הפסח יהיה צמוד לעונת האביב, נאלצו להתאים את לוח השנה באמצעות שנים מעוברות, ולא ארחיב. בהמשך, מותאמים מנהגי החג לשיטת ריכוז הפולחן של ספר דברים. הדרישה היא לחוג את ליל הפסח בירושלים, ולמחרת לשוב הביתה. פסוקים 9 – 12: שבועות בתקופה זו רב חששו של החקלאי משרב, גשם ומחלות הפוגעים ביבולי הדגניים. זהו כנראה ההסבר לספירת העומר שיש בה אלמנטים מאגיים (7x 7), שנועדו להשפיע על האל לעזור לחקלאים. זו, כנראה, גם הסיבה למנהגי האבלות הנהוגים ביהדות במהלך ספירת העומר. הספירה מתחילה למחרת הפסח, מרגע הגשת האלומות הקצורות הראשונות לכהן במקדש (עומר = אלומה). עם תום הספירה, בחג השבועות, מסתיים למעשה קציר השעורה ומתחיל קציר החיטה. חג השבועות, קיבל כנראה את שמו מהספירה של שבעה השבועות. בפסוקים הללו נדרש האדם להביא מתנות למקדש בהתאם למה שברכו ה': אם השנה הייתה ברוכת יבולים יש להביא מתנות נדיבות ולהפך. בהמשך, נדרש האדם לשתף בשמחת החג גם את העניים והחלשים. ההנמקה לכך היא היסטורית: היותנו גרים במצרים. את החג יש לחוג כמובן במקדש בירושלים. חשוב לציין כי בכל התורה כולה אין לחג השבועות משמעות היסטורית. גם בקטעים המספרים על מתן התורה, לא נאמר שהתורה ניתנה ביום זה, ובשום מקום בתורה, בפרט, או בתנ"ך בכלל, לא נאמר שיש לחגוג את יום מתן התורה לעם ישראל! רק בימי בית שני, משנחרב המקדש השני ופסקה הבאת העומר לכוהן, החלו לקרוא לחג "עצרת" וראו בו את יום מתן תורה. גם כאן נדדה המשמעות החקלאית הראשונית של החג, אל המשמעות ההיסטורית-רוחנית. הערה – גם בתקופה המודרנית חל תהליך דומה. עם ראשית ההתיישבות חגגו בקיבוצים ובמושבים את קציר החיטה, ובכלל, הדגש של החג היה על המוטיבים החקלאיים שבו. עם ירידת קרנה של החקלאות, והפחתה ניכרת של מספר המועסקים בה (וגם הללו הם בעיקר תאילנדים!) חל שינוי בתכנים של חג השבועות, וכיום נערכים בערב החג ערבי לימוד ("תיקון ליל שבועות") במאות ישובים ברחבי הארץ. פסוקים 13 – 17: חג הסוכות זהו החג היחידי בו נדרש האדם להישאר בירושלים שבעה ימים. אפיו של החג כאן, בספר דברים, חקלאי, וגם כאן יש דרישה לשמוח בחג, ולשתף בשמחה גם את שכבות המצוקה. ביתר ספרי התורה נקרא חג הסוכות בשם "חג האסיף". אין כאן בפרק כל הוראה לישיבה בסוכה, ולכן גם חסרה ההנמקה ההיסטורית. אין כאן גם זכר לעניין ארבעת המינים. (את הנושאים הנ"ל ניתן למצוא בספר ויקרא) החוקרים לא הגיעו לאחדות דעים בנוגע למנהג הישיבה בסוכה. יש המשערים כי בזמן האסיף התגוררו האיכרים בסוכות בשדות (בדומה לסככות במקשות האבטיחים בימינו), כדי להחיש את העבודה ולשמור על היבולים. השערה אחרת קושרת את הסוכות למבנים הארעיים בהם לנו עולי הרגל, שנדרשו לשהות בירושלים שבעה ימים. בכל מקרה, קשה לקבל את המסורת שבשעת הנדודים במדבר ישבו בני ישראל בסוכות, ולא באהלים. בימי בית שני נהגו לנסוך מים בסוכות, בבית השואבה – טקס שנועד להבטיח את ירידת הגשמים בחורף. כמו בספר שמות, גם כאן, הקטע מסתיים בציווי לעלות לרגל לירושלים, שלוש פעמים בשנה, ולהביא מתנות למקדש. ספר ויקרא – פרק י"ט 11 – 18, 32 – 37 ספר ויקרא ספר "ויקרא" נקרא על פי מילת הפתיחה שלו, אך במקורות חז"ל הוא מכונה "ספר הכוהנים". הספר מורכב מקבצים, או מגילות הנקראים "תורות", ועוסקים כל אחד בנושא ספציפי. קובץ מיוחד, פרקים י"ז – כ"ו נקרא "ספר הקדושה" ועוסק בקדושת העם, הכוהנים, הזמנים והארץ. ייחודו של חלק זה הוא העיסוק הנרחב ביחסים שבין אדם לחברו ולא רק בחוקי הפולחן והמקדש. במחקר המקראי יש חילוקי דעות חריפים לגבי זמן כתיבתו ועריכתו של ספר ויקרא, אך קרוב לודאי שחלקים נרחבים בספר נתחברו לאחר שיבת ציון. נהוג לחשוב שהספר, כמו גם ספר "במדבר", נכתבו על ידי סופרים שנמנו על מעמד הכוהנים. שני הספרים עוסקים בהרחבה בעבודת המקדש, בקורבנות השונים וכו'. סגנונו של ספר "ויקרא", בדרך כלל, הוא יבש וענייני פרק י"ט מתחיל את הפרשה שנקראת פרשת "קדושים", על סמך הפתיחה של הפרק. אזכורים לעשרת הדברות: פרק י"ט נפתח באזכורים לכמה מעשרת הדברות, כמו לדוגמא הדרישה לכיבוד הורים, שמירת השבת, האיסור להישבע לשווא בשם ה' וכו' ולא נרחיב. פסוקים 11 – 12: יש כאן שורה של איסורים. ניתן לפרש כל אחד מהם בנפרד. במקרה זה פס' 11 עוסק בדינים שבין אדם לחברו, ואילו פס' 12, עוסק ביחסים שבין אדם לאלוהים. חז"ל מפרשים ששני הפסוקים קשורים בשורה של איסורים הנובעים אחד מן השני: הגנב מכחיש תחילה את עצם הגניבה. לאחר מכן הוא משקר ומאשים מישהו אחר. לבסוף הוא נשבע לשקר בשם ה', ובכך הוא מחלל את שמו. פס' 13: "לא תעשוק את רעך, לא תגזול, לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר". גם כאן באים שלושה איסורים רצופים. "גזל", פירושו לקיחה בכוח או סחיטה של חלש בידי חזק. "עושק", פירושו ניצול של החלש ללא משפט. האיסור השלישי עוסק בדחיית התשלום עבור יום העבודה ליום שלמחרת. מכאן אפשר גם ללמוד על המצב הכלכלי ששרר בישראל בימי חקיקתו של חוק זה: חיים מהיד לפה. לפחות אצל חלק מהעובדים שימש השכר היומי לקניית מזון, ודחיית התשלום פירושו אחד: משפחה רעבה! (חוק דומה מופיע גם בדברים כ"ד 14 – 15) פסוק 14: "לא תקלל חרש, ולפני עור לא תיתן מכשול ויראת מאלוהיך" שתי הדרישות הללו מצטרפות אל שלוש הדרישות בפסוק 13. המשותף לכל האיסורים הללו: העובר עליהם אינו חושש מפחד המשפט, ולמעשה הם אינם ניתנים להוכחה כלל! ניתן גם לראות את האיסורים הללו בראיה רחבה הרבה יותר ולומר כי כוונת הכתוב היא: אסור להזיק לאחרים בכל נושא בו הם חלשים ממך. פסוקים 15 – 16: קבוצה שלישית של חוקים שיש בה חמישה איסורים העוסקים בענייני משפט (כך בכל אופן, מפרשים זאת חז"ל). פס' 15 דורש מן השופטים שלא להתייחס למעמדו של האדם, לעשרו וכו' אלא לשפוט על פי דיני הראיות והעדויות המובאות בפניהם. הביטויים "לשאת פנים", "להכיר פנים", "להדר פנים" קשורים בהעדפה לכיוון כלשהו, האסורה אפילו אם המטרה היא לעזור לחלש. על-פי חז"ל, גם האיסורים בפס' 16, קשורים לענייני משפט: אסור למי שלקח חלק במשפט ללכת רכיל ולספר מי מבין הדיינים רצה לזכות, ומי- לחייב. את הביטוי "לא תעמוד על דם רעך" מפרשים חז"ל: אם אתה יודע על קיומה של עדות, אין אתה רשאי לשתוק- אחרת תהיה אשם בשפיכת דם נקי! פירוש אחר לפס' 16: על פי רש"י הכוונה כאן: אל תעמוד מנגד בשעה שחברך נתון בסכנה. אם ביכולתך להצילו מבלי שאתה בעצמך תיהרג – עליך לעשות זאת! פסוקים 17 – 18: פותחים ב"לא תשנא", ומסיימים ב"ואהבת". יש הרואים כאן קבוצה של חמישה איסורים ביחסים שבין אדם לחברו, אך יש הרואים בפס' 17 שלושה סעיפים של הוראה אחת. בפס' 18 נאמר "לא תקום ולא תיטור את בני עמך". נקמה היא החזרת מעשה רע למי שפגע בך ונטירה היא זיכרון המעשה שאירע בעבר זמן רב לאחר מכן. "ואהבת לרעך כמוך": הקושי בביצוע של ציווי זה הוא כפול ומשולש. ראשית, אי אפשר לצוות לאדם על רגש, להצמיד אקדח לרקתו ולדרוש ממנו לאהוב! שנית, כבר אמרו חז"ל ש"אדם קרוב אצל עצמו", כלומר, דואגראשית כל לצרכיו שלו, על-כן לא ייתכן שתבוא דרישה לאהוב אדם זר כפי שאתה אוהב את עצמך. קושי נוסף: מי הוא "רעך"? לכן יש לבחון למה בדיוק הכוונה בפסוק. למשפט זה פירושים אין-ספור וכדי לקצר נאמר רק כי חשוב מכל לזכור שכל אדם, באשר הוא אדם, נברא בצלם אלוהים, ואהבת האדם היא הערכה לכל מי שנברא בצלם. הלל הזקן, בתשובה לבקשת אדם שרצה להתגייר וללמוד את כל התורה על רגל אחת, כלומר בחוק תמציתי אחד, בחר להביא את הנאמר כאן אבל בדרך השלילה: "דעליך סני, לחברך לא תעביד" ובעברית: מה שעליך שנוא, אל תעשה לחברך (תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף ל"א). כלומר אל תפגע באדם בנקודות הרגישות לך עצמך. פס' 32: "מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן…" על פי כל הפרשנים המסורתיים, כמובן בעקבות המשנה והתלמוד, לא מדובר כאן רק בגיל כרונולוגי, אלא יש לכבד גם את כל מי שגדול ממך בחכמה. פס 33 – 34: היחס אל הגר. פירוש המילה "אזרח" היא עץ השתול עמוק באדמתו, ובהשאלה: אדם קבוע במולדתו. על בני ישראל לעזור לגר, להזדהות עם חולשתו ולתמוך בו. ההנמקה – היסטורית. פס' 35 – 37: שמירה על טוהר המסחר. הפירוש הראשוני של המילה "צדק": המידה הנכונה. אסור לרמות את רעך במידות היבש והלח. (לדוגמא, קילו צריך להיות קילו, וליטר – ליטר, אם כי מדובר במידות אחרות) ולסיכום: אם העם יקיים את כל החוקים הכתובים בפרק, הם אכן יהיו קדושים, בדיוק כפי שנדרש מהם בפתיחת הפרק. אם נזכור כי פרוש המילה "קדוש" הוא "מיוחד", הרי ניתן בהחלט לקבל קביעה זו. המילה המנחה בפרק: "אני ה'". ה' בודק ובוחן את מעשי האדם. "הפנקס פתוח והיד רושמת" וגם במקומות שלא נקוב העונש במפורש, אלוהים יגיב, בזמן כלשהו, על מעשי האדם – לחיוב או לשלילה. דברים – פרק כ': חוקי מלחמה משחר האנושות נלחמים בני האדם האחד נגד משנהו, כבודדים, קבוצות, עמים וכו'. פעמים רבות מספור מאבדים בני האדם את צלם האנוש שבהם, במהלך המלחמה, או לאחריה. החוקים בפרק כ' (וכן גם החוק בפרק כ"א 10 – 14 הנקרא "דין שבויה יפת התואר") נועדו לתקן במקצת את הדברים הללו ולקבוע את המלחמות במסגרת כללים קבועים. [הערה – בימינו, כדי לקבוע את המלחמות בין עמים במסגרת כללים ברורים וידועים נכרתה "אמנת ג'נבה", ולא נרחיב]. כול הפרק דן בחוקי מלחמה, נושא שאינו מופיע כמעט בחוקי עמים אחרים. חוקי המלחמה בפרק באים להגביל את הלוחמים, להתחשב באדם, בין שהוא מישראל, ובין שהוא אויב. על פי פס' 4, אלוהים הולך עם העם למלחמה. כנראה שנוכחותו מסומלת ע"י ארון הברית (ראה למשל שמואל א', ד' 3 ואילך). הפרק כולו כתוב בסגנון של הטפה, הבאה להרגיע את הפחד מן המלחמה, ולעורר את הביטחון המוחלט של הלוחמים הישראליים באל. פס' 2 – 4: דברי עידוד מפי הכהן (נקרא ע"י חז"ל: "כהן משיח מלחמה"). העידוד לא בא ללבות שנאה כלפי האויב, אלא להפיח ביוצאים בטחון בצדקת המלחמה. "עדיפות האמונה באל על כוח הזרוע/הנשק" בפסוקים הללו מופיע מוטיב החוזר במקרא פעמים רבות מספור: לא מספר הלוחמים הוא הקובע וגם לא איכות כלי הנשק, אלא האמונה באלוהים ובצדקת הדרך. כך, למשל, נדרש גדעון לשלוח את מרבית צבאו חזרה לביתם ולהסתפק ב- 300 חיילים להילחם במדיין. כך גם מטיח דוד בגלית:"אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואנכי בא אליך בשם ה'…" (שמואל א' י"ז 45) כפס' 5 – 9: המשוחררים מן הקרב. המלחמה באויב היא חובה כללית המוטלת על כל אדם מישראל בן 20 ומעלה. יש ארבעה סוגי אנשים המשוחררים מן הקרב: מי שבנה בית חדש ולא חנכו, מי שנטע כרם ולא חללו, מי שאירש אישה וטרם נשא אותה וכמו כן כל הפחדנים, היראים מן המלחמה. הסעיף האחרון שונה מכל קודמיו. שלושת הסעיפים הראשונים עוסקים במי שהתחיל דבר מה, ולא זכה לסיימו, ויש כאן עניין אישי. לעומת זאת, הסעיף האחרון בא למנוע רפיון ידיים ודמורליזציה בקרב הלוחמים. חשוב להוסיף: חז"ל הבחינו, על פי המשך הנאמר בפרק, בין "מלחמת רשות" ל"מלחמת מצווה". הראשונה היא למען הרחבת גבולות הארץ, מעבר למה שהבטיח ה' לאבות. השנייה היא מלחמה בתוך גבולות א"י, על מנת לשחררה מידי יושביה הכנעניים, או במקרה של התקפה של אויבים, שזוהי שעת חירום. שחרור אנשים מן הקרב אפשרי רק בזמן של מלחמת רשות. במלחמת מצווה מוציאים אפילו "חתן מחופתו". [משהו אישי: מן הנאמר למעלה ניתן מיד להסיק כי השחרור מן השרות הצבאי, שלוקחים לעצמם החרדים במדינת ישראל, מנוגד בתכלית לכל הכללים בהלכה היהודית, הן לחוקים המופיעים כאן, והן להלכות במשנה ובתלמוד. זהו ניצול ציני להחריד של "פרצה" בחוק, שנגרמה עקב טעות של דוד בן גוריון, עם הקמת המדינה, כאשר שכח להגביל, במסגרת החוק, את מספר לומדי התורה המשוחררים מהשרות הצבאי. מאז ועד עתה, עקב המשטר הקואליציוני בישראל, לא שונה חוק זה, וחבל!] פס' 10 – 18: היחס לאויב. תחילה יש לפנות לעיר, נגדה נלחמים, בהצעה לכניעה ותשלומי מס. רק אם אנשי העיר לא מקבלים את ההצעה, יש להלחם נגדם ולהשמידם. פס' 15 – 18 מגבילים את החוק הנ"ל לערים רחוקות, ואילו את תושבי הערים בתוך שטח א"י המובטחת יש להשמיד באופן מוחלט: גברים, נשים, ילדים ואפילו הצאן והבקר. ההצדקה לכך: כדי למנוע את האפשרות ללמוד מהם עבודת אלילים. [ועוד משהו אישי: הקביעה כי יש לחסל ולהשמיד ערים שלמות ובכלל זה נשים, תינוקות, פרות וחתולים, זאת כדי שלא נלמד מהם עבודת אלילים, היא קביעה שאי-אפשר ליישב אותה עם כללי המוסר האנושי. להשמיד את כל מי ששונה ממך באמונה, או בדעה זה מעבר למה שאני יכול לקבל.] פס' 19 – 20: כריתת עצים בעת מצור. גם אם המצור מתמשך, אין להשחית את העצים מסביב לעיר הנצורה. לדעת הרמב"ן (ר' משה בן נחמן) חוק זה בא למנוע ונדליזם לשמו, הנפוץ בקרב צבאות נלחמים. פס' 20 מצמצם את האמור בחוק לעצי פרי בלבד. לפסוק "כי האדם עץ השדה" הוצעו מספר פירושים: 1. האדם אוכל מעץ השדה, על כן אסור לו להשמידו. 2. רש"י (ר' שלמה יצחקי): האם עץ השדה דומה לאדם, שצריך להלחם בו? מדוע להשחיתו? 3. האם עץ השדה יכול לנוס מפני אויביו? 4. ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא): פרי העץ נותן חיים לאדם, על כן אסור להשחיתו. 5. פירוש מודרני: ראה שירו של נתן זך, המושר בפיו של שלום חנוך.